L’essere e il nulla Jean-Paul Sartre

 

 

 

 

 

Essere e fare: la libertà

 La condizione prima dell’azione è la libertà

È strano che si sia potuto ragionare all’infinito sul determinismo ed il libero arbitrio, citare esempi in favore dell’una o dell’altra tesi, senza tentare anzitutto di esprimere le strutture contenute nell’idea stessa di azione. Il concetto di atto contiene effettivamente numerose nozioni subordinate che noi ordineremo e organizzeremo: agire vuol dire modificare l’aspetto del mondo, disporre dei mezzi in vista di un fine, produrre un complesso strumentale e organizzato tale, che, mediante una serie di concatenazioni e di legami, la modifica apportata ad uno degli anelli della catena, porti delle modifiche in tutta la serie e in fine produca un risultato previsto. Tuttavia, non è ancora questo ciò che ci interessa. Conviene dapprima osservare che un’azione è per principio intenzionale. Il fumatore distratto, che ha fatto, per sbadataggine, esplodere una polveriera, non ha agito. Invece, l’operaio incaricato di dare la dinamite ad una cava e che ha obbedito agli ordini che gli sono stati dati, ha agito nel momento in cui egli ha provocato l’esplosione prevista: egli sapeva veramente ciò che faceva o, se si preferisce, egli realizzava intenzionalmente un progetto cosciente. Ciò non significa, certamente, che si debbano prevedere tutte le conseguenze di ogni atto: l’imperatore Costantino non prevedeva, andando a stabilirsi a Bisanzio, che avrebbe creato una città di cultura e lingua greca, il cui apparire avrebbe provocato in seguito uno scisma nella chiesa cristiana e avrebbe contribuito perciò all’indebolirsi dell’impero romano. Egli ha perciò compiuto un atto nella misura che gli ha permesso di realizzare il suo progetto di creare una nuova residenza in oriente per gli imperatori. L’adeguazione del risultato all’intenzione è qui sufficiente perché possiamo parlare di azione.

Ma, se deve essere così, constatiamo che l’azione implica necessariamente come condizione il riconoscimento di un “desideratum”, cioè di una deficienza obiettiva o per meglio dire d’una negatività. L’intenzione di suscitare a Roma una rivale non può venire a Costantino che cogliendo una deficienza obiettiva: Roma manca di un contrappeso; a questa città ancora profondamente pagana, bisognerebbe contrapporre una città cristiana che, al

momento, manca. Il fatto di creare Costantinopoli può essere compreso come atto, solo se dapprima il concetto d’una città nuova ha preceduto l’azione stessa, oppure se, almeno, questo concetto serve come tema organizzatore a tutti gli sviluppi futuri.

Tuttavia questo concetto non può essere la pura rappresentazione della città come possibile. Esso la coglie nella sua caratteristica essenziale, la quale è di essere un possibile desiderabile e non realizzato. Ciò significa che dal momento della concezione dell’atto, la coscienza ha potuto ritirarsi dal mondo pieno, di cui è coscienza, e abbandonare il terreno dell’essere per affrontare francamente quello del non-essere. Fintanto che ciò che è, è considerato esclusivamente nel suo essere, la coscienza è rinviata continuamente dall’essere all’essere e non saprebbe trovare nell’essere un motivo per scoprire il non-essere. Il sistema imperiale, fintanto che Roma ne è la capitale, funziona positivamente e da un certo lato reale che si lascia facilmente svelare. Si dirà che le tasse funzionano male, che Roma non è al riparo delle invasioni, che non ha la posizione geografica adatta alla capitale di un impero mediterraneo minacciato dai barbari, e dove la corruzione dei costumi rende difficile la divulgazione della religione cristiana? Come non vedere che tutte queste considerazioni sono negative, cioè mirano a ciò che non è, e non a ciò che è? Dire che il 60 100 delle tasse previste è stato corrisposto può a rigor di termini passare per un apprezzamento positivo della situazione, quale essa è. Dire che si riscuotono a stento, significherebbe considerare la situazione attraverso una situazione posta come fine assoluto e che precisamente non è. Dire che la corruzione dei costumi impedisce la diffusione del cristianesimo, non vuol dire considerare questa diffusione per quello che è, cioè per una propagazione ad un ritmo che i rapporti degli ecclesiastici possono metterci in grado di determinare: vuol dire porla in se stessa come insufficiente, cioè come sofferente di un nulla segreto. Ella non appare però tale, che, se la si sorpassa verso una situazione limite posta a priori come valore per esempio verso un certo ritmo delle conversioni religiose, verso una certa moralità della massa,-e questa situazione limite non può essere concepita partendo dalla semplice considerazione dello stato reale delle cose, poiché la più bella ragazza del mondo non può dare che ciò che ha e parimenti, la più miserabile delle situazioni non può da sola che indicarsi come è, senza alcun riferimento ad un nulla ideale. Fintanto che l’uomo è immerso nella situazione storica, gli capita di non cogliere i difetti e le mancanze di una organizzazione politica o economica determinata, non come si dice scioccamente perché egli “ne ha l’abitudine”, ma perché egli la coglie nella sua interezza d’essere e non può al tempo stesso immaginare che possa essere diversamente. Qui, bisogna,

infatti, capovolgere l’opinione generale e riconoscere che non è la durezza della situazione o le sofferenze che essa impone a dar luogo alla concezione di un altro stato di cose nel quale tutto il mondo migliorerebbe; invece è appunto dal giorno in cui si può concepire un altro stato di cose che una luce nuova cade sulle nostre pene e sulle nostre sofferenze, e allora noi decidiamo che esse sono intollerabili. L’operaio del 1830 è capace di ribellarsi se si abbassano i salari, perché egli immagina facilmente una situazione in cui il suo miserabile livello di vita sarebbe meno basso a confronto di quello che gli si vorrebbe imporre. Egli tuttavia non si rappresenta le sue sofferenze come intollerabili, si adatta, non per rassegnazione, ma per il fatto che egli manca di quella cultura e di quella riflessione necessarie per fargli concepire uno stato sociale in cui le sue sofferenze non esisterebbero. Perciò egli non agisce. Diventati padroni di Lione, in seguito ad una sommossa, gli operai della croce rossa non sanno che farsene della vittoria ottenuta, tornano a casa, disorientati, e l’esercito regolare non fa fatica a sorprenderli. I loro guai non sembrano loro “abituali”, ma piuttosto naturali: essi sono, ecco, essi costituiscono la condizione dell’operaio; non sono separati, non sono visti in piena luce e, di conseguenza, sono integrati dall’operaio al suo essere; egli soffre senza considerare la propria sofferenza e senza darle valore: soffrire ed essere non sono che un tutto per lui; la sua sofferenza è il puro contenuto affettivo della sua coscienza non posizionale, tuttavia egli non la contempla. Essa non potrebbe essere dunque per se stessa un movente per i suoi atti. Al contrario, solo quando egli avrà fatto il progetto di mutarla, essa gli sembrerà insopportabile.

Ciò significa che egli dovrà essersi posto a distanza da essa, dal punto di vista dell’osservatore, e aver operato un doppio annullamento: da un lato, allora, bisognerà che egli ponga uno stato di cose ideale come puro nulla presente, da un altro bisognerà che egli ponga la situazione attuale come nulla in rapporto a questo stato di cose. Sarà necessario che egli immagini una felicità legata alla sua classe come pura possibilità-cioè momentaneamente come un certo nulla d’altra parte, egli ritornerà sulla situazione presente per illuminarla alla luce di questo nulla e per annullarla a sua volta, dichiarando: “io non sono felice”. Ne derivano queste due conseguenze importanti: 1 nessuno stato di fatto, qualunque esso sia struttura politica, economica della società, “stato” psicologico ecc. Non è suscettibile di causare per se stesso un atto qualsiasi. Un atto è una proiezione del per-sé verso ciò che non è e ciò che è non può affatto determinare da solo ciò che non è; 2 nessuno stato di fatto può determinare la coscienza a coglierlo come negatività o come manchevolezza. Per meglio

dire, nessuno stato di fatto può indurre la coscienza a definirlo ed a circoscriverlo perché, come abbiamo visto, la formula di Spinoza: “omnis determinatio est negatio” resta profondamente vera. Ora, ogni azione ha per condizione espressa, non solamente la scoperta di uno stato di cose come “mancanza di…” cioè come negatività, ma ancora e “innanzitutto” la costituzione dello stato di cose considerato come sistema isolato. Non c’è stato di fatto soddisfacente o meno che per la potenza annullatrice del per-sé. Ma questa potenza di annullamento non può limitarsi a realizzare un semplice retrocedere in rapporto al mondo. Fintantoché, veramente, la coscienza è “investita” dall’essere, finché sopporta semplicemente ciò che è, deve essere inglobata nell’essere: è la forma organizzata: operaio trovante la sua sofferenza naturale, che deve essere superata e negata perché possa essere oggetto di una contemplazione rivelante. Ciò significa che è per puro distacco da se stesso, e dal mondo, che l’operaio può porre la sua sofferenza come sofferenza insopportabile e, di conseguenza, farne il movente della sua azione rivoluzionaria. Ciò implica dunque per la coscienza la possibilità permanente di fare un taglio netto col proprio passato, di staccarsi per poterlo considerare alla luce di un non-essere e per potergli conferire il significato che ha partendo dal progetto di un senso che non ha. In nessun caso e in nessuna maniera, il passato può produrre un’azione da solo, cioè la posizione di un fine che si riversa su di lui per rischiararlo. Questo è ciò che aveva intravisto Hegel quando scriveva che “lo spirito è il negativo”, ancorch’egli sembri non essersene ricordato quando dovette esporre la sua teoria dell’azione e della libertà. Veramente, poiché si attribuisce alla coscienza questo potere negativo di fronte al mondo e a se stesa, poiché l’annullamento fa parte integrante della posizione di un fine, bisogna riconoscere che la condizione indispensabile e fondamentale di ogni azione è la libertà dell’essere agente.

Così noi possiamo cogliere in partenza il difetto di queste discussioni fastidiose fra deterministi e partigiani della libertà d’indifferenza. Questi ultimi si preoccupano di trovare casi di decisione per i quali non esista alcun motivo anteriore, o deliberazioni riferentisi a due atti opposti, ugualmente possibili, e i cui motivi e i moventi sono rigorosamente dello stesso peso. Al che i deterministi hanno buon gioco di rispondere che non c’è azione senza motivo e che il gesto più insignificante alzare la mano destra piuttosto che la mano sinistra ecc. Rinvia a motivi ed a moventi che gli conferiscono il significato. Non potrebbe essere diversamente perché ogni azione deve essere intenzionale: essa deve, effettivamente, avere un fine ed il fine a sua volta si riferisce ad un motivo. Tale è, in effetti, l’unità delle tre ek-stasi temporali: la fine o temporalizzazione del mio futuro implica un motivo o

movente cioè accenna verso il mio passato, mentre il presente è il sorgere dell’atto. Parlare di un atto senza motivo significa parlare di un atto al quale manchi la struttura intenzionale di ogni atto e i partigiani della libertà cercandola al livello dell’atto in corso di formazione non potrebbero giungere ad altro che a renderlo assurdo.

I deterministi, a loro volta, rendono il loro compito troppo facile, arrestando le loro ricerche alla pura designazione del motivo e del movente.

La questione essenziale è in effetti al di là dell’organizzazione complessa “motivo intenzione atto fine”: noi dobbiamo allora domandarci come mai un motivo o un movente possa essere costituito come tale. Ora, come abbiamo appena visto, se non ci sono atti senza motivi, questo non è affatto da intendersi nel senso in cui si può dire che non ci sono fenomeni senza causa.

Per essere veramente motivo, il motivo deve essere provato come tale.

Certo, questo non significa affatto che debba essere tematicamente concepito e manifestato come nel caso della deliberazione. Cionondimeno significa che il per-sé deve conferirgli il suo valore di movente o di motivo. E noi abbiamo appena visto che questa costituzione del motivo, come tale, non potrebbe rinviare ad un altro esistente reale e positivo, cioè ad un motivo anteriore. Altrimenti la natura stessa dell’atto, come impegnato intenzionalmente nel non-essere, svanirebbe. Il movente non si comprende che col fine, cioè mediante il non esistente: il movente è dunque in se stesso una negatività. Se accetto un salario misero è senza dubbio per paura e la paura è un movente. Ma è: paura di morire di fame; cioè tale paura non ha senso che al difuori di se stessa in un fine posto idealmente, che è la conservazione di una vita che io colgo come “in pericolo”. E questa paura, a sua volta, non si comprende che in rapporto al valore che io implicitamente do a questa vita, cioè si riferisce a questo sistema gerarchico di oggetti ideali che sono i valori. Così il movente si fa conoscere per ciò che è mediante l’insieme degli esseri che “non sono”, mediante le esistenze ideali e l’avvenire. Come il futuro torna sul presente e sul passato per illuminarlo, parimenti è l’insieme dei miei progetti che torna indietro per dare al movente la sua struttura di movente.

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